domenica 4 dicembre 2011

Berlino. Frammenti.


Wem sonst als Dir
F. Hölderlin

la nebbia che risale dalla Sprea,
mentre scende la notte berlinese,
scacciare le cornacchie con le mani...


Berlino e il Novecento, Berlino e il muro, Berlino e la Wende.
Come non farsi aspettative, come partire a mente lucida? A differenza di tante altre città, a Berlino non arrivi mai neutro, ma sei, anche involontariamente, carico di un bagaglio di storie. Cerchi i riflessi di queste storie negli edifici, nei visi delle persone, nei residui di un passato ingombrante. Inutilmente. Berlino non si lascia raccontare.


Puoi affidarti a Benjamin, che ti parla della sua infanzia a Charlottenburg, lo storico quartiere ovest, rifugio dei borghesi. Ti riempie dei suoi ricordi, trasporta il lettore su una giostra proustiana – la Spiegessäule coperta di neve come un dolcetto natalizio, i parchi, la vita lenta di un tempo, le buone maniere –, ma nulla rimane di quel mondo. Leggendo le pagine di Benjamin impari una prima lezione: la dimensione di Berlino è il tempo. Dopo l'azzeramento del dopoguerra e più di qualsiasi altra città europea, Berlino ha dovuto fare i conti, più che col suo passato, col suo futuro.

Tutte le guide, come per tacito accordo, parlano male dell'architettura di regime. Come non dar loro ragione? Criticano l'impersonalità degli enormi edifici della DDR (Alexanderplatz e la Fernsehturm), biasimano le scelte di regime: i restauri (la parte est di Unter den Linden ne è un esempio), le demolizioni (il vecchio Berliner Schloss), le ricostruzioni (l'immenso set cinematografico del Nikolaiviertel) – e nello stesso tempo si affrettano a cantare le lodi dei neubauten postmoderni, sorti come funghi dalle ceneri di una città depressa, firmati dai più grandi architetti mondiali.
Ma al centro della nuova luccicante Potsdamer Platz, ai piedi di grattacieli colorati, non mi senso meno spaesato di prima. E il viale di Ku'damm, questo immenso cugino teutonico degli Champs-Élyseés, non mi pare meglio della comunista Berlino est. Ma neppure l'intellettuale Museuminsel, così chic, così demodé, assicurata alle fotocamere dall'UNESCO, riesce ad evocarmi i neoclassici disegni originali del suo creatore, Schinkel, e rimane come sospesa in quella aura posticcia da sito turistico che noi italiani conosciamo bene.

Come verranno giudicati questi nuovi edifici tra 50 anni? Saranno ancora di moda, o scivoleranno inesorabilmente verso l'obsolescenza? Non potrebbero forse correre lo stesso rischio dei loro speculari comunisti? La ricostruzione di una città deve tenere conto del suo passato, o può permettersi di scavalcarlo per reinventarsi?


Cammino per lo Scheunenviertel, il vecchio quartiere ebraico, a nord del Mitte, appena dopo la Sprea. Sotto una sinfonia quasi parigina, si possono apprezzare squarci gotici, improvvisazioni popolari anni '50, nonché esotiche rivisitazioni come la Neue Synagoge. Procedo ammirando i negozi, pensando all'incredibile capacità che hanno avuto queste persone di reinventarsi un futuro da grande paese.

Inciampo. Guardo a terra: un piccolo sanpietrino dorato, leggermente più grande degli altri attira la mia attenzione. Si tratta delle Stolpersteine, le “pietre d'inciampo” che ricordano gli ebrei sterminati dai nazisti.
È raro che un'opera d'arte (come chiamarla altrimenti?) riesca nell'ingrato tentativo del ricordo senza cadere nel banale e senza essere troppo personale o univoca. Le piccole lapidi dorate rimangono come un monito, silenziose e discrete. La memoria come inciampo, come errore collettivo che interessa anche il turista distratto; presenza permanente e diffusa.

Un'altra presenza, bella quanto inquietante, è la Fernsehturm. Questo immenso totem auto-elogiativo, simbolo di un regime al suo apogeo, orienta la città. Appare improvvisamente agli occhi del visitatore: minacciosa, come dietro al Berliner Dom, misteriosa, eterea nelle nebbie notturne. È come l'ago della bussola per chi si è perso.
Una Tour Eiffel tedesca: pulita, essenziale, funzionale, lontana dall'eleganza frivola e dalla leggerezza della sorella francese.


Alle 9 di mattino non c'è nessuno al cimitero di Dorotheenstadt. Percorro un vialetto in terra battuta, gli alberi sono spogli, scheletrici. In fondo una statua di Martin Lutero. Non potrebbe esserci nulla di più gotico. Il silenzio è impressionante: sono al centro del quartiere alla moda di Berlino, a due passi dall'affollata Oranienburger Straße, e il cimitero è piccolo. Non si sente nulla.
Percorro i sentieri interni, percorro la storia di Berlino: qui c'è Schinkel, l'architetto ufficiale della grande Prussia classica; qui, sotto una semplice pietra ruvida, trovo Brecht e consorte, testimoni del primo Novecento tedesco: dai fermenti degli anni '20, per le follie del nazismo, fino alla divisione.
Ma la tomba di Hegel non riesco a trovarla. Giro e rigiro, torno sui miei passi: trovarlo è più difficile che leggerlo. Finalmente compare, in un vialetto secondario oscurato da abeti, una tozza forma squadrata, in marmo rossiccio – sembra quasi la torre degli scacchi. Una magnifica ghirlanda votiva della Humboltd Universität ai suoi piedi. La semplicità sconcertante della tomba del più grande (e più egocentrico) filosofo classico tedesco risalta sulla ridicola pomposità di quella di Fichte, al suo fianco. Un obelisco mangiato dal tempo, nome e viso, scolpiti sulla pietra bianca, ormai illeggibili. Per ironia della sorte, il visitatore capisce che si tratta di Fichte leggendo la tomba della moglie, alla sua sinistra.


Ne Il cielo sopra Berlino Marion, la trapezista, dice che a Berlino non ci si può perdere, perché “si arriva sempre al muro”. Oggi il Mauer non c'è più, ci si perde molto più facilmente ed è difficile capire dove finisca la vecchia Berlino Est e dove cominci la Ovest.

Il Muro come esercizio di relativismo: da una parte lo chiamavano muro, Mauer, dall'altra antifaschisticher Schutzwall, barriera di protezione antifascista.

Infine il Muro come reliquia. Conservato, curato, neutralizzato, può svolgere la sua funzione istituzionalizzata di ricordo collettivo. La più grande mostra all'aperto di arte di strada!, acclamano le guide. Ma se il Muro, per essere visto, deve essere mostrato, allora vuol dire che non esiste più, è solo un'invenzione.


La pace di Viktoriapark, assonnata collinetta nel cuore del Kreuzberg. Ancora una volta il disegno è di Schinkel: i sentieri all'inglese cedono il posto nella salita ad una simmetria più nordica, fino ad arrivare alla sommità, dove le linee s'incontrano, il progetto si palesa e si apre davanti agli occhi il grande sipario della città. Il sole si riflette sulle guglie lontane, indora il tempietto gotico pieno di eroi e di allegorie, esalta la figura della Fernsehturm.


A Kreuzberg ovest, la parte più agiata del grande quartiere turco, entro in questo famoso negozio di dischi, Spacehall. Dovrebbe essere il maggiore centro di spaccio della nuova produzione elettronica tedesca. Mi aspetto di trovare anche un nutrito reparto dedicato al krautrock. Niente. Sotto l'etichetta un po' slavata dal tempo rimangono solo, quasi fossero anch'essi residuati bellici, un classico dei Popol Vuh, una raccolta di b-sides dei Can, e lavori minori dei Cluster. Chiedo alla commessa, magari c'è qualcosa in più in magazzino. Mi guarda in modo strano, risponde che quello che c'è, è tutto in mostra. Le chiedo allora di indicarmi la sezione della nuova elettronica tedesca: mi accompagna davanti a dieci scaffali ricolmi degli artisti più sconosciuti e improbabili, in eleganti edizioni cartonate, minimaliste, vinili e ristampe di lusso.

Capisco che il tempo del krautrock, il tempo della kosmische musik è finito. Allora, in una nazione divisa e occupata, la necessità era forse quella di evadere: uscire dai propri limiti, assaggiare il cosmo attraverso musiche “progressive”, sperimentali, suites infinite e allucinate. Oggi il suono di Berlino (New Sound of Berlin, come è fieramente scritto sul divisorio) è quello delle discoteche, delle sperimentazioni in laboratorio, figlie del lavoro – artistico e scientifico – di Stockhausen, dei Kraftwerk e di Schulze. Un suono pulito, rivolto al futuro, fatto di rumori e ritmi sghembi, ricalcato sulla nevrosi della grande città. Oggi lo Zeitgeist è sul cavallo di Alva Noto: nervoso, frenetico, eccitante. Una selva di fischi, di schiocchi, di rumori e di richiami, come in un grande tiergarten meccanico.

sabato 8 ottobre 2011

I tecnofobi



[Tra la moltitudine di casi antropologici che si ha la ventura d'incrociare durante la propria carriera accademica, un posto di tutto rispetto lo ricoprono i tecnofobi. Ritengo che possa essere quantomeno interessante offrirne una descrizione puntuale al fine di conoscerne con esattezza i tratti caratteristici e scongiurare preventivamente qualsiasi contatto con essi, come in una sorta di bestiario medievale.]

Il tecnofobo tipo viaggia sulla sessantina, anche se non è escluso che possano esisterne nuove leve potenziali nella nostra generazione. È usualmente beneducato e colto, di preferenza professore in scienze umane. Sa citare autori a memoria, anche in lingua originale; arricchisce le sue tesi con distici e versi, ammantandole di un'autorità libresca e indiscutibile.

Canuta biblioteca ambulante, col passare degli anni ha raccolto il segreto degli autori più oscuri; ruga dopo ruga, s'è affaticato gli occhi su migliaia di pagine e testi: oggi può dire senza timore di tenere il Sapere in mano.

Collega tesi, ricollega pensieri, affresca interi secoli in poche frasi agili e sintetiche; scompone le parole, certo che dalla loro etimologia si possa risalire all'indiscutibile significato nascosto dal tempo; inizia le sue candide argomentazioni con formule del tipo: “Quello che veramente vuol dirci l'autore...” oppure “È questo il vero senso di queste parole....” o ancora “È indubbio che il significato dell'opera vada ricercato qui...”.

Ha quasi sicuramente vissuto il Sessantotto; ha frequentato volentieri gli autori di punta e le idee filosofiche del movimento, almeno fino a quando l'ambiente accademico lo ha permesso. Poi le ha rigettate, bollandole come errori di gioventù, per abbracciare un riflusso in una ben più seria e matura sfiducia nella modernità, nelle persone e, sopratutto, nel progresso scientifico. Non sa usare bene il computer, e per questo lo odia.

Dagli occhi del tecnofobo trapela una certa punta di nostalgia. Racconta volentieri aneddoti sui bei tempi andati, con l'intento malcelato di evidenziare indirettamente i vizi dei nostri giorni. Di tutte le antiche certezze psico-socialiste, ormai infrante in vaghi pregiudizi freudiani e polverose tesi marxiste, ha mantenuto saldo un unico dogma: la condanna della techne.

La tecnica rappresenta per lui l'unico vero problema della modernità, il nodo gordiano che la filosofia è chiamata a sciogliere, il nemico più formidabile e importante che il pensiero Occidentale abbia mai creato e, di conseguenza, tentato di risolvere. Non si può dire d'altronde che questa convinzione sia del tutto sbagliata.

Vero e proprio vaso di Pandora, causa di ogni male contemporaneo, una volta sollevato il topos della tecnica e della sua tirannia, il tecnofobo può tranquillamente perdere ore intere ricostruendo la genesi del pensiero scientifico, confutare le sue metodologie, metterne in risalto le numerose aporie interne e le conseguenze catastrofiche del suo esercizio.

Rivoluzione industriale, consumo di massa, disastri ecologici, Auschwitz, violenze, sperequazioni economiche, terzomondismo, Hiroshima, bruttezza e irrazionalità si mescolano invariabilmente nei suoi discorsi, in ordine sparso: sono gli ingredienti base della sua tecnofobia. La decadenza occidentale passa da questi necessari snodi del pensiero, prende forma quale indiscutibile evidenza filosofica, si radica alla base di ogni successiva riflessione sulla storia umana.

La tecnica, da semplice ancella della scienza, si è insediata come sovrana delle nostre vite, mina le nostre sicurezza etiche; la techne è il nuovo faro del mondo moderno, dà forma ai nostri desideri, cambia i nostri corpi e consuma gli ecosistemi mondiali. La tecnica ha preso il posto che un tempo era della Verità, e questo non potrà che trascinarci sull'orlo della catastrofe finale”, ti spiega il tecnofobo dall'alto della sua cattedra, mentre spegne di nascosto il telefono che ha dimenticato acceso.

La techne, su cui si basa il pensiero scientifico, non ha gli strumenti etici per giudicare le sue scoperte – gran parte delle stragi contemporanee hanno le radici in questa contraddizione. La modernità, che ha preso avvio dall'indagine razionale del soggetto e del mondo esterno, ha portato gradatamente all'oblio dei valori morali, giudicati quali semplici ostacoli da aggirare”, continua teatralmente mentre distribuisce le fotocopie del volume che intende analizzare.

Da serva si è trasformata in padrona, come per una sorta di dialettica hegeliana; doveva migliorare le nostre vite ma per assurdo ha finito col corroderle e privarle di ogni significato umano. Condiziona i nostri desideri, ha trasformato l'homo sapiens in homo oeconomicus, privo di valori etici, religiosi o filosofici, cieco consumatore di oggetti inutili che disperatamente imbellettano il vuoto affettivo che ci rode, tutti noi, nessuno escluso”, condanna, mentre cerca su Internet notizie biografiche su un idealista tedesco.

Per non parlare dell'estetica: mai la bruttezza ha raggiunto questo grado di pervasività che ci troviamo oggi tristemente a contemplare. La produzione di massa ha fatto piazza pulita del sapere artigianale, ha debellato la cura dell'oggetto esaltando la velocità nella produzione, attraverso l'idolo della funzionalità. Ha innalzato l'economia a principio sommo, dimenticando l'estetica; ha mascherato la sua ingordigia con la retorica del miglioramento delle condizioni di vita”, continua a sostenere, anche dopo la lezione, spegnendo il microfono e dirigendosi verso l'ascensore che lo porterà allo studio, un bellissimo attico al settimo piano.

Senza contare i disastri e le stragi che ha reso possibile l'utilizzo indiscriminato della techne: le camere a gas, la bomba atomica, il nucleare. E non dico nulla sul fatto che questo progresso economico lo abbiamo ottenuto sulla pelle di una stragrande maggioranza di sfruttati. Il compito del filosofo non è tanto quello di capire la tecnologia, quanto quello di domarla, imbrigliarla, prima che sia troppo tardi. Siamo sull'orlo di una crisi globale che, malgrado l'obiettività della ricerca scientifica e la neutralità dei ricercatori, i tecnocrati non hanno voluto vedere, forse per mancanza di pianificazioni a lungo termine, forse per una più bassa ingordigia economica”, ti urla dal finestrino del suo monovolume, pronto a dirigersi a casa.

Io credo che sia giunto il momento di accantonare il pensiero razionale, seme di tanti disastri e miserie, radice di una scienza che non dà risposte, ma solo altre domande – nonché forti costi sociali e finanziari – dogma di una società malata, egoista e individualista, dimentica dei valori morali e religiosi, persa e solitaria, e abbracciare al suo posto un nuovo modo di vedere il mondo, alternativo e lontano dal pericolo di un'implosione della civiltà”, conclude, assaporando il suo sigaro in aeroporto, prima di partire per la conferenza.

Come può il tecnofobo rendersi conto dell'amara comicità della sua esistenza?
Non vede la tecnologia perché ne è immerso: e quanto più condanna, tanto più ne dipende.

domenica 11 settembre 2011

Italianità. Una riflessione


Io non mi sento italiano, ma per fortuna o purtroppo lo sono.”

Giorgio Gaber


Non mi ricordo con precisione chi – forse Corrado Augias – né quale occasione ha dato origine a questo discorso, ma la sua sostanza m'è rimasta bene in mente e riecheggia ogni volta che rifletto sul significato di questi 150 anni dall'unità d'Italia.


Rispetto agli altri anniversari dell'Unità della nostra nazione, quello del 1911 e quello del '61, il nostro avviene nel periodo storico di gran lunga più squallido e meno felice.”


Il discorso continuava facendo paragoni: da una parte la belle époque spensierata e ancora lontana dalle atrocità dei conflitti, una classe politica solida, conquiste coloniali alle porte, avanguardie letterarie musicali e artistiche riconosciute in tutto il mondo; dall'altra il boom economico, un paese che rinasce e che si sente finalmente competitivo, nel pieno delle sue possibilità, prodotti italiani che fanno la storia del design, la dolce vita, l'autostrada del Sole, il miracolo.

E oggi? Frammentazione politica e crisi economica, la classe dirigente più squallida e corrotta della nostra storia, sfiducia nelle istituzioni, studenti in fuga, un paese ignorante e arretrato, fermo, artisticamente e tecnologicamente, da vent'anni. Altroché magnifiche sorti e progressive.

[Sto semplificando, ovviamente. Non c'è mai stata un'età dell'oro, né mai ci sarà.]

C'è chi ha voluto festeggiare ugualmente il centocinquantenario, dimenticando quella che a un'analisi più approfondita spesso si rivela retorica o falso patriottismo, e appendendo il tricolore alle finestre come per convincersi che, nonostante tutto, si può almeno sperare in una rinascita collettiva.

Pensiamo al successo che hanno avuto quest'anno le svariate pubblicazioni, narrative e non, riguardo a questo tema. Libri neo-epici sul Risorgimento, sceneggiati televisivi, conferenze; purtroppo gli sforzi per avvicinare il grande pubblico alla storia dell'Unità non hanno potuto sollevare la cortina di vecchiezza e distanza che li separa da noi. La storia dell'Unità d'Italia, oltre ad essere per molti aspetti controversa e critica, rimane per di più lontana, polverosa – argomento scolastico che non infiamma animi né coscienze.

Credo che occorra riflettere in modo più approfondito sulla nostra italianità, sul suo significato e sulle sue caratteristiche. Commemorazioni e mattoni storici non possono aiutarci molto in questa direzione, proprio oggi che quasi un terzo degli italiani ha deciso di “far parte per sé stessi”, almeno spiritualmente; e per quanto disgusto possiamo provare verso certe retoriche campanilistiche e bigotte, dobbiamo prendere atto di questa l'anomalia italiana. Nessun altro paese europeo ha attraversato una crisi così profonda, una revisione e un rifiuto così esacerbati della propria genesi.

Esiste qualcosa in grado di unire questo paese? La domanda, posta in questi termini, è difficile da affrontare: cerchiamo un sentimento, un oggetto, una storia, una lingua? E, una volta determinato, come spiegare razionalmente questo potere coesivo?

Un tentativo interessante, ma parziale, l'ho trovato in un libro, Italianità a cura di Giulio Iacchetti. Si tratta di un nostalgico elenco di oggetti o simboli italiani che hanno segnato la nostra coscienza e il nostro modo di vivere, e che in un qualche modo uniscono questo paese. Il gusto e l'ironia con le quali sono stati selezionati e descritti aggiunge valore alla pubblicazione, già di per sé graficamente ineccepibile.

La Moka Bialetti, il cane a sei zampe dell'Agip, l'Apecar e la Vespa, la Graziella, la Settimana Enigmistica, la Festa dell'Unità, la T dei tabacchi, le case cantoniere, solo per citarne alcuni; sono elementi che effettivamente si possono ritrovare in tutta Italia e che definiscono il nostro immaginario anche nei paesi esteri.

Certo, il libro non ha nessun intento teorico: non si tratta di fondare la coesione nazionale basandosi su degli oggetti, sarebbe impossibile. Non è questo ciò che mi turba. Si può al massimo sollevare qualche dubbio sul fatto che gli oggetti selezionati appartengono alla storia di determinate generazioni, indicativamente quelle nate e cresciute durante il miracolo dei Sessanta, ma sarebbero considerazioni oziose.

Ciò che è davvero indicativo di un'anomalia italiana è mostrato semplicemente dall'esistenza di una pubblicazione di questo genere: quale altro paese al mondo sentirebbe la necessità di ricercare la propria coscienza collettiva in una serie di oggetti o marche famosi in tutto il mondo? Il sentimento di perdita, di frammentazione si può dedurre dalla nostalgia con la quale gli oggetti sono descritti, dei racconti bei tempi andati, della fiabesca infanzia nazionale interrotta dal disagio di un oggi che non riusciamo ancora ad accettare.

Disagio che viene colto anche da Roberto Esposito, nel suo recentissimo Pensiero vivente, edito da Einaudi, ma che, nella profondità teorica delle sue pagine, viene rovesciato in un possibile punto di forza.

Esposito cerca di tracciare un itinerario comune unendo varie figure del panorama intellettuale italiano, partendo indicativamente dall'esperienza dell'Umanesimo fino ad arrivare alle più recenti elaborazioni filosofico-politiche nate dalla riflessione sul biopotere inaugurata da Foucault.

Si tratta di mettere assieme i pezzi della storia del pensiero italiano in un quadro teoretico sistematico e strutturato, che metta in evidenza le particolarità legate al nostro territorio – spesso nel libro si parla di geofilosofia – i punti di forza e gli eventuali limiti di una filosofia, quella italiana, che sembra oggi avere una grande fortuna, soprattutto all'estero.

Innanzitutto: è possibile assegnare alla filosofia limiti territoriali? Come può un pensiero avere dei confini? Esposito scrive che: 


(...) pare innegabile una qualche connessione tra filosofia e territorio, intendo per quest'ultimo non tanto uno spazio geograficamente determinato (…) ma piuttosto un insieme di caratteristiche ambientali, linguistiche e tonali, che rimandano a una modalità specifica e inconfondibile rispetto ad altri stili di pensiero.” [pag. 14]


L'operazione davvero interessante di Esposito sta nel rilevare proprio nell'anomalia italiana, nella frammentazione politica, nel conflitto sociale, nel senso di non-appartenza, il punto di forza della nostra filosofia, ciò che la distingue dalle altre correnti europee forse più strutturate e solide, ma incapaci di dare una chiave di lettura ontologicamente forte in un momento di crisi globale.


(...) il carattere più intensamente geofilosofico della cultura italiana sta in una terra che non coincide con la nazione e che anzi si costituisce, per una lunghissima fase, nella sua assenza. (…) Essa [la filosofia italiana] nasce in una situazione di decentramento e di frammentazione politica ben lontana dalla realtà (…) dell'unificazione. [pag. 20]


In definitiva, seguendo la tesi di Esposito, è proprio la mancanza di uno Stato forte ad avere segnato, e nel bene e nel male, il pensiero italiano, marcando, allo stesso tempo, la distanza rispetto alla filosofia europea della modernità.

Laddove la riflessione filosofica europea, dopo avere troncato i legami con la sua origine profonda, radicata nella vita, si attorcigliava su se stessa alla ricerca di un fondamento ontologico dell'individuo, dello Stato, della religione, in Italia i pensatori accettavano la caoticità dell'esistente, stringevano sempre più i legami con la vita, sporcando, per dirla con Bodei, il pensiero teoretico, forzandone i limiti, costringendolo a utilizzare un lessico non esclusivo ma di volta in volta frammisto di poeticità, storia, politica.

Da qui le caratteristiche peculiari del pensiero italiano, sintetizzate da Esposito in quattro paradigmi che si rincorrono per tutto il libro, fornendo le chiavi di lettura privilegiate per i pensatori analizzati: l'attualità dell'originario, ovvero la vicinanza della filosofia italiana alla sua origine, alla vita, ai corpi; l'immanentizzazione dell'antagonismo, ovvero l'apertura al conflitto, alla caoticità, esemplificata dal realismo politico di Machiavelli, il primo a intuire l'ordine e la necessità del conflitto politico; la storicizzazione del non storico, ovvero la dialettica tra origine della storia e la storia stessa, storico e a-storico, colta dall'opera di Vico, secondo il quale l'origine animale dell'uomo non può venire cancellata dalla storia, ma è destinata a riemergere in modo catastrofico, secondo la sua teoria dei “ricorsi”; infine, la mondanizzazione del soggetto, ovvero una filosofia dell'impersonale, slegata dal concetto di individuo, che viene concepito come prodotto di una communitas civile, paradigma inaugurato dal pensiero di Bruno.

Questo volendo semplificare. In realtà il discorso è molto più articolato, attraversa svariati autori, alcuni poco conosciuti (Spaventa, Cuoco, De Sanctis), altri invece protagonisti della nostra storia civile, oltre che filosofica (Gentile, Croce, Gramsci, Pasolini), arrivando fino ai giorni nostri (Vattimo, Cacciari e Agamben su tutti).

Benché ci siano da rilevare alcune criticità (ad esempio, gli ultimi capitoli paiono meno curati e chiari, come attraversati da una fretta che rende il periodare più oscuro e impreciso per i non-iniziati), il nucleo della tesi resta valido e non può che rincuorare e inquietare allo stesso tempo.

Se è vero che la particolarità dalla filosofia italiana e i suoi punti di forza discendono dall'atavica frammentazione politica del nostro territorio, dal senso di non-appartenenza, cosa possiamo rispondere a chi vuole acuire, politicamente o meno, questo conflitto? Non si rischia di porgere il fianco alle pretese di autonomia a di federalismo?

E ancora: è possibile fondare l'unità, filosofica e non, di un paese proprio sul senso di non appartenenza allo stesso? [Spero di avere giustificato adesso la facile citazione iniziale di Gaber.]

Per quanto riguarda la prima osservazione, va detto che Esposito parla sempre di territorio, mai di nazione. Il pensiero è del e nel territorio, ma si costituisce attraverso un incessante processo di rottura dei confini e rientro, di “oscillazione tra interno ed esterno” [pag. 16]. Nessun pericolo di campanilismo; anzi, piuttosto un ripensamento integrale del concetto di territorio e geografia. Il pensiero deve sempre uscire dai confini entro i quali è nato per crescere e per testare la sua validità: quanto di più lontano si possa immaginare dal becero isolazionismo di oggigiorno.

Alla seconda questione non so rispondere. É indubbio che il punto di forza della nostra filosofia consista in questa mancanza di unità, all'apertura al caos, al conflitto, a quanto, in sostanza, di più lontano si possa immaginare dalla stabilità hobbesiana degli Stati-nazione. Non lo so.

Forse, sembra suggerirci la lettura, non saremo mai un paese come gli altri. Forse questo sarà l'ultimo squallido capitolo di una storia sbagliata prima di una nuova rinascita. Ma è comunque bello pensare che, al di là di retoriche patriottiche improbabili e grandiosità epiche inesistenti, si sia finalmente inaugurata una riflessione filosofica sull'italianità profonda e, spero, feconda.

Scrive Cuoco che: 

(...) le epoche della grandezza politica di tutte le nazioni sono quelle stesse della loro grandezza filosofica. La prima forza è la mente; debole è sempre il braccio di colui che non ne ha, o crede di non averne.”

mercoledì 7 settembre 2011

Accadde un anno fa: documentario su Ravenna.


Rendo oggi disponibile pubblicamente lo stralcio iniziale del documentario su Ravenna ideato e girato da Fabrizio Varesco più o meno un anno fa, per appoggiare la candidatura della città a capitale della cultura europea nel 2019.

Fabrizio mi chiese un testo introduttivo che riuscisse a presentare la città in modo stratificato, polifonico, come a raccogliere, entro un'unica cornice d'inizio, tutte le voci che si sarebbero poi susseguite in modo autonomo.

Mi suggerì la visione di Manhattan, di Allen: voleva che l'introduzione s'ispirasse a quella tipica confusione balbettante, piena d'interruzioni e ripensamenti che, come potrete vedere, sono stati stupendamente interpretati da Gianfranco Tondini.

Mi misi al lavoro. Dopo qualche tentativo infelice riuscii a trovare il tono giusto, e questo è quanto ne uscì.

Per chi non fosse riuscito a vedere il documentario, ecco la versione definitiva dell'introduzione, arricchita anche dalle musiche originali di Giacomo D'Attorre. Buona visione. 

mercoledì 24 agosto 2011

Alba adriatica. Un frammento.

"È un'alba cerula d'estate,
non una randa in tutto quel turchino."



Alba, nome esatto. La luce avanza con passo
femminile, chiaro, avanza, si fa attendere. Niente
in comune coi tramonti pirotecnici, espliciti – il tramonto prende,

l'alba regala. Cammino sulla riva. La spiaggia, un nudo ricamo
di granchi morti, alghe, conchiglie – bassa marea.
Gabbiani già svegli per la fame, ridono svogliati.

È questa un'alba che già ispirò altri versi: qualcuno
cantò i puffini un tempo, a me non restano che
queste bestie di vuota eleganza.

Alle mie spalle, sfondo di verde greve, ancora immersa
nell'ultima falda della notte, la pineta – presenza immobile,
antica, claustrale. È ferragosto, l'aria ubriaca di feste, odori

di legno che brucia. Il mondo si è chiuso in sé stesso:
nemmeno l'orgasmo del sole che s'alza
sembra ricordarci d'un mistero che resiste.

lunedì 25 luglio 2011

Tracce di Derrida e residui di fantasmi

 
Sol chi non lascia eredità d'affetti | poca gioia ha dell'urna



Nessuno di noi vive in eterno. Il nostro tempo vitale è una parentesi: possiamo muoverci restando all'interno dei suoi limiti, ma non possiamo superarli. Questa limitatezza provoca angoscia: è in fondo il grande tema del ritorno al nulla, che ha attraversato come una presenza spettrale il panorama filosofico occidentale fin dalle sue origini.

Basta pensare a Platone, che nel passo più famoso del Simposio affronta proprio la questione della mortalità dell'essere umano e della sua possibile “prevenzione” ad opera dell'Amore, affidandola alle parole della sacerdotessa Diotima.

Tutti gli uomini concepiscono e secondo il corpo e secondo lo spirito; e giunti a una certa età, la nostra natura sente il desiderio di procreare. Ma procreare nel brutto non può: può soltanto nel bello. Così, l'accoppiamento dell'uomo e della donna è procreazione. Ed è veramente cosa divina, questa; e nella creatura che ha vita mortale c'è questo d'immortale, il concepimento e la generazione.” [206c]

(...) la natura immortale cerca, per quanto può, di divenire eterna e immortale. E può riuscirvi solo per questa via, la via della generazione, perché essa lascia sempre dietro sé un altro essere nuovo in luogo del vecchio.” [207d]

E ancora:

(...) ché in tal modo si conserva tutto ciò che è mortale: non col restare sempre assolutamente identico, come il divino, ma in quanto quel che invecchia vien meno lasciando al suo posto un'altra copia, giovane, di sé stesso.” [208b]

Secondo Platone dunque si può effettivamente pervenire a una forma di “immortalità mediata” o biologicamente, se si è fecondi nel corpo, o intellettualmente, se si è fecondi nell'anima, attraverso la produzione intellettuale. È questo, banalizzando, il significato del Simposio: Amore è ricerca di immortalità attraverso la produzione del bello, sia essa fisica, sia essa intellettuale.

Risposta simile, pur provenendo da un orizzonte semantico del tutto diverso, è quella di Derrida, che nel suo lavoro De la grammatologie (1967) individua nella traccia un elemento fondamentale della sua filosofia.

Prodotta dalla nostra vita, la traccia è capace di allargare, seppur fittiziamente, quelle parentesi e di elevare il nostro statuto ontologico a un livello più alto, capace di resistere al tempo più del nostro corpo. Come singoli individui, come persone irripetibili siamo destinati a scomparire, ma avremmo raggiunto un sorta di “immortalità mediata” attraverso le nostre opere, purché esse lascino una traccia. Riecheggia il discorso di Diotima: i “figli più belli e più immortali” [209d] sono le opere d'ingegno.

La traccia è dunque un documento che lasciamo della nostra vita, che attesta la nostra fuoriuscita dal nulla, nostro significante. La traccia è ciò che resiste al tempo, è un link orientato al futuro che preserva la nostra memoria.

Paradossalmente quindi, si potrebbe dire che la traccia è più viva di noi, poiché, una volta scomparsi, resterà essa a testimoniare per noi (il sepolcro è la traccia per eccellenza). In un certo senso si potrebbe concludere, con Derrida, dicendo che vivere significa lasciar tracce.

Ancora una volta le buone idee ritornano a galla, diventando attuali invece di invecchiare. Ci sembra infatti che la frenesia del nostro tempo sia quella di documentare. Tutto va scritto, filmato, salvato affinché possa esistere. A pensarci bene anche la babelica Internet potrebbe essere considerata come una sorta di traccia sovra-individuale, invisibile e impalpabile, che testimonia della vita dei suoi utenti.

Le capacità informatiche di immissione e conservazione dei dati hanno implementato enormemente le possibilità di lasciare una traccia, resuscitando il pensiero di Derrida e scaraventandolo nell'oggi. Tutto (dai libri, alle immagini in movimento) può essere scritto in caratteri informatici e conservato a tempo indeterminato sul server di qualsiasi computer.

Ci chiediamo se, grazie ad innovazioni tecnologiche fino a pochi anni fa impensabili – basti citare il cloud computing – la tendenza non si sia a tal punto diffusa da invertirsi. In altre parole, se per Derrida vivere significa lasciare tracce, non è forse diventato più vero che oggi lasciar tracce significa vivere?

Prima di azzardare una risposta all'interrogativo, a prima vista ozioso, approfondiamo ulteriormente la questione.

Tocchiamo qui con mano un nodo a nostro parere fondamentale del nostro tempo: la perdita di senso dell'esperienza reale. La concretezza non è più un dato esistenziale forte, non è più sicurezza né qualità: è un ostacolo da aggirare. Oggi la traccia sta perdendo concretezza materiale per acquisire una nuova concretezza ontologica che passa per la sua stessa smaterializzazione.

Non è importante che l'oggetto (o il soggetto, adesso non importa) esista materialmente: importa invece la sua esistenza potenziale (o virtuale, se conserviamo di questo aggettivo l'etimologia corretta).

L'impressione è quella di una frenesia collettiva alla documentazione, ad una pulsione inesausta alla virtualizzazione dell'esperienza concreta.

D'altronde, se la traccia ha deposto l'ormai vetusta abitudine alla concretezza (l'immagine non può che essere quella di una biblioteca di borgesiana memoria, uno spazio immenso e polveroso contenente le storie di tutti) per farsi agile componente informatica, pen-drive, cloud-computing, la spiegazione fenomenologica di questa frenesia alla documentazione si può spiegare senza ulteriore spreco di fiato.

Oggi, paradossalmente, per lasciare tracce occorre smaterializzare l'esistente: nulla di più, nulla di meno. A ciò sovrapponiamo il fatto che l'istinto umano è un istinto alla conservazione. Non stupisce quindi questa frenesia; la traccia passa dalla smaterializzazione dell'esistente perché la tecnologia è andata in quella direzione. Nessun cambiamento antropologico, nessuna critica culturale.

Tutto ciò è vero, ma rimane qualche dubbio. L'interrogativo che ci eravamo posti partiva dal rovesciamento provocatorio dell'asserzione derridiana: lasciar tracce significa vivere?

Ora, posta la domanda in questi termini, la nostra risposta non può che essere negativa. La vita è una condizione necessaria all'esistenza della traccia, è vero. Senza vita non c'è traccia. Ma non si può invertire l'ordine, rendendo traccia condizione sufficiente alla vita, pena la confusione tra traccia e residuo.

Definiamo residuo una traccia che manca di significato. Residuo è una testimonianza che manca di significazione, un balbettio vuoto, una lallazione infantile resa inservibile a chiunque in futuro voglia ricreare un collegamento con la nostra vita. La traccia è diventata paradossalmente residuo per la sovrapproduzione di documenti.

Di carattere residuale è infatti la maggioranza delle tracce che vengono immesse e salvate sulla Rete. Esse non significano niente, non testimoniano nulla che possa aiutare a ricostruire una semantica della nostra esistenza. Esse attestano invece una più bassa attrattiva di spettacolarizzazione dell'evento.

Ogni più insignificante particolare della vita quotidiana aspira allo status di traccia. Non solo: questa sovrapproduzione di non-tracce residuali sembra fomentare un dubbio molto più sottile – nonché deviante: se manca di documentazione l'evento non è mai esistito.

Si possono forse ravvisare la cause di questo fenomeno nella facilità e nella gratuità che oggi permettono la creazione di non-tracce residuali. Smaterializzare la propria vita, le esperienze fatte, le amicizie, in un fenomeno di ricostruzione pressoché integrale della propria esistenza in scala 1:1, smaterializzare in ultima analisi la propria persona per salvarla dal tempo è oggi del tutto gratuito. Ma, come spesso accade per le cose gratuite, è del tutto superfluo.

Derrida aveva anticipato anche questo: “Je crois que aujourd'hui, tout le développement de la technologie et de la télécommunication, au lieu de restreindre l'espace des fantômes, comme on pourrait penser (…), décuple le pouvoir et le rétour des fantômes.”

Smaterializzandoci siamo costretti, in parte, a divenire fantasmi.

lunedì 4 luglio 2011

Intervista a Davide Reviati. Parte terza.


[Qui l'intervista completa a Davide Reviati]

Prova a parlare male della fabbrica: rischi i molari. Nonostante ti abbia regalato morti e veleni. Questo è un nodo narrativo molto stimolante. Sai che la fabbrica è potenzialmente un pericolo per te e per la tua famiglia, eppure continui a lavorarci e a difenderla strenuamente, perché allo stesso tempo ti sta dando la possibilità di vivere. In molte tavole del romanzo ho cercato di trasmettere questa terribile contraddizione. E forse la narrazione nasce proprio quando non hai una risposta e magari sei pieno di dubbi. Allora capisci che le cose sono molto più complesse di quello che sembrano e rendere viva questa complessità diventa una grande sfida.

La fabbrica ha dato da mangiare a molti. Ma punisce ingiustificatamente. Proprio come una madre. Alcuni hanno definito Morti di sonno un libro di denuncia. Ma non era questo il mio intento. Un libro di denuncia presenta una tesi chiara, un'accusa che devi sostenere. Il mio libro racconta invece le contraddizioni del vivere. Non ha una tesi pronta in tasca.

Morti di sonno, pag. 107


Volevo scrivere un libro anche ironico, divertente. Anche se volessi non riuscirei a condannare del tutto il Villaggio! All'inizio era un luogo paradisiaco per noi bambini: era come vivere in campagna. Come vedi vivo sulla mia pelle la contraddizione. Questo sentimento è durato almeno fino all'età della ragione; poi si cominciò a sforare in città e a sentire i problemi dell'integrazione.

[Il nido diviene trappola.]

Io sono nato qui, anche se i miei sono originari di Parma. Venivano da fuori, come tanti del quartiere, e per alcuni l’integrazione con la città non è stata facile.
C'era un po' di resistenza nei confronti del Villaggio A.N.I.C e dei suoi abitanti. Nell'immaginario comune eravamo i drogati, i disperati. D’altro canto i ravennati avevano le loro ragioni, ma questo è un discorso lungo che ci porterebbe lontano.

[Come non pensare a Lido Adriano? Le sue parole sono un traslato della situazione di oggi: un ghetto simile a quello del Villaggio, forse meno ospitale per i suoi abitanti, isolato, problematico.]

Hai ragione. Per molti versi il Villaggio di ieri somiglia alla Lido Adriano di oggi. Per questo ne subisco il fascino sinistro, se vogliamo dire così. É un imprinting. Lido Adriano l'ho frequentata abbastanza, perché ci ho lavorato molti anni fa. Pulivo appartamenti e accompagnavo i turisti ai loro alloggi.

Per entrare dentro una storia, ho bisogno di far sedimentare le cose, magari farle anche andare a male per ripescarle poi ed accorgersi che sono un’altra cosa da quel che credevi e volevi. Ho bisogno di viverci insieme alla storia e ai personaggi, prima del momento di entrare nel tunnel del fare, del costruire. Sono quello che scrivo, non c'è nulla da fare.

Ma forse le cose non stanno neanche così: forse dovrei parlare della mia infinita pigrizia cronica, che non conosce tramonti.

[E Pessoa? Non dice forse che il poeta è il grande fingitore? Gli si illuminano gli occhi.]

Pessoa! Sento una profonda empatia con ciò che ha scritto Pessoa. E con quella sensibilità estrema che rende arduo pensare di poter davvero vivere.

[Sensibilità?]

Sì, certo. Faccio un esempio. Ho masticato fumetti fin da piccolo, come ti ho già detto. Poi, mentre studiavo in Accademia, ho scoperto la pittura.

Alcuni pittori hanno avuto un influenza molto grande sul mio modo di intendere questa attività di disegnare e di scrivere. Ad esempio Goya: lo adoro, uno dei più dissacranti e magistrali pittori che esistano. Ma anche solo andando sullo scontato: Picasso. É un grattacielo da scalare. Credo che sia il più grande disegnatore del secolo passato.”

E, come Pessoa, non ti insegna uno stile. Lui che ne ha passati così tanti: periodo blu, periodo rosa, arte africana, cubismo – che non sopporto, francamente. No, queste figure ti insegnano un'altra cosa: la libertà di essere sé stessi.

Libertà significa accettare ciò che si è, i propri errori. E capire che sono quelli a fare il tuo stile. Per questo in Morti di sonno ho disegnato cercando di raggiungere l’immediatezza degli schizzi. Come quelli che faccio al telefono, quando stacco la mente.

Ho cercato di limitare il controllo accademico sul disegno e le tentazioni del disegnatore perfettino, preciso e scrupoloso che vorrei essere.

Inoltre avevo fretta di finirlo. Pensavo di non riuscire a vederlo finito! La velocità ha fatto sì che entrassero nel libro goffaggini, imperfezioni e naivité. Mi consolo dicendomi che forse è passata più vita.
Truffaut (un regista che amo molto) dice una cosa del genere: 'I film respirano attraverso le proprie imperfezioni'. A questo punto mi guardo bene dal contraddirlo.



[Questa libertà spiega anche il grande successo che ha avuto l'opera all’estero. Nessuna sindrome da secondo lavoro?]

Dimenticare Tiananmen, che ho scritto subito dopo l'uscita del primo romanzo, mi è stato utile per distaccarmi più velocemente dal feticcio Morti di Sonno. Un’eredità difficile da scollarsi di dosso. Il rischio è di ripercorrere sempre lo stesso filone. Ho scongiurato il pericolo scegliendo di raccontare la strage dell'Ottantanove, che era il vero focus di Dimenticare Tiananmen.

Col nuovo romanzo a cui sto lavorando torno a raccontare una storia più vicina a me. Credo che il nodo sarà la ribellione alla transitorietà dell’esistenza. Avere la coscienza che ogni attimo che passa è unico... Se non lo sapessi, starei meglio. È come vivere un lutto continuo, non so se mi spiego, da elaborare ogni minuto.

[Certo, rispondo, capisco eccome. Ma esistono anche soluzioni a questa caducità. Cito Derrida: vivere significa lasciare tracce.]

Sì, è vero, è così. Il centro è qui.

domenica 3 luglio 2011

Il Sentiero degli Dei. Parte prima.

Dedico questa serie di interventi a Lorenzo,
Giulia, Ivan, Marta, Velter e Gigi,
amici e compagni di viaggio.



“E accade talvolta che in certi momenti critici, nei quali la tendenza discendente sembra esser sul punto di predominare definitivamente nel moto generale del mondo, interviene un’azione speciale per rinforzare la tendenza contraria.”

- René Guénon


Il Santuario della Madonna di San Luca è enorme.

Emerso dalla luce e dalla terra, si staglia rosso e immobile, come i tramonti visti dall’Appennino quando il cielo si sporca di oscurità e le cose sparse intorno assumono i contorni di una visione.


Il colle della Guardia, con i suoi 300 metri d’altezza, vigila severo sulle prime alture che vanno a gonfiarsi come onde di un mare fossile, via via sempre più verticali fino alla vibrazione remota dei picchi blu sullo sfondo. È l’ultimo baluardo della cristianità prima del tuffo nel paganesimo del bosco, con i suoi incroci, le sue edicole scavate nel tronco

degli alberi, i corsi d’acqua che riecheggiano memorie mai sopite di antichi culti animisti.




L’icona della Madonna col Bambino è il fulcro devozionale del Santuario, nonché ideale collegamento tra Bologna e l’Asia minore, per la caratterizzazione iconografica tipicamente orientale delle figure. La Madonna è di tipo Odighìtria, indica cioè la via (o la Via?) ed è pertanto considerata come una sorta di patrona dai viaggiatori che decidono di raccomandarle l’anima prima di avventurarsi lungo i sentieri della foresta e dello spirito.



La dimensione svelata dal primo abbandono urbano si sdraia placida sotto il passo lento, centimetro dopo centimetro, e si accompagna alla riscoperta qualitativa della realtà del viaggio, dove la fatica assume una valenza iniziatica

ed ogni singolo grammo di percorso slaccia i legami con la sospensione idealizzata del concetto di “cammino”, tramutandosi in gravità, trasformando i camminatori in pellegrini, la strada in conquista.


Un edificio coperto dalla vegetazione. La strada bianca che s’incunea nel caldo torrido della mattina, con i passi che sollevano nuvole senza pioggia mentre a pochi passi il fiume Reno, invisibile, disegna nei pensieri un miraggio d’acqua che fa crescere la sete, estrarre le borracce e riprendere il sentiero.



Raccontare diventa molto più complicato, la scelta del punto di vista adottabile un problema che dà le vertigini. “Individuo” e “collettività”, “scelta” e “non-scelta” divengono i poli, concettuali eppure estremamente concreti, di una ragione che trova le sue radici nell’idea di un’epica legata ad un’impresa comune, in cui il destino collettivo compenetri e condizioni quello del singolo, in uno scambio reciproco e continuo che solleva da ogni tentativo de-responsabilizzante.




Il primo, frugale pranzo sul Lungoreno ha il sapore di un bivacco fuorilegge, distanti come siamo da ogni indizio di civiltà, immersi in un paesaggio western popolato da fruscii, dai tonfi metallici degli zaini carichi di scatolette, dalla fanfara di fiume che disperde le nostre tracce nella luce accecante dei riverberi.

Viene in mente l’antica leggenda del demone meridiano, lo spirito dell’accidia che coglierebbe i viandanti esposti al sole rovente del mezzogiorno per tramutarli in foschi fantocci prima di farli impazzire del tutto.

Per quanto ne sappiamo, potrebbe essere davvero là fuori, sulla strada bianca circondata dagli arbusti, solo come un randagio, alla ricerca di pellegrini rosolati da una primavera già così crudele.




La Via veramente Via non è una via costante.”


L’oscurità oracolare del Tao te ching ben si sposa all’enigma del passo, alla metafisica del viaggio, così diversa dall’immobilismo dechirichiano dei trenini sbuffanti sullo sfondo di montagne misteriose e invitanti. La sua stessa incostanza determina invece uno spostamento del baricentro non solo nel camminatore ma, e soprattutto, nel luogo attraversato, nella sua storia e nella sua gente, tanto che un attento viandante potrebbe persino giurare di udirne il respiro, ora affannoso, ora più quieto e disteso, mai uguale.


Sasso Marconi è un comune arroccato a 130 metri circa sul livello del mare, un’estrema propaggine di urbanità che ancora resiste, circondata dal cuore di tenebra dei boschi, e costituisce una porta dischiusa sul lato selvaggio del percorso, sulle salite più audaci, sulla dimensione occulta e insondabile dell’esperienza.


I prati di Mugnano si accendono di luce smeraldina man mano che il cielo imbrunisce, come fosse preda di una feroce combustione. Il campo è stato preparato per la notte e le aperture delle tre tende convergono verso un centro ideale, mentre gli zaini si afflosciano sull’erba, parzialmente svuotati del loro contenuto.

A qualche centinaio di metri dall’accampamento, in cima ad un’altura, una trattoria accende i primi lumi e ci invita alla salita.

Così, liberati dal peso degli zaini, ci avviamo in silenzio, come in processione, verso il tempio acceso sull’acropoli.


Intervista a Davide Reviati. Parte seconda.


[Qui l'intervista completa a Davide Reviati]

[Cerco di definire il romanzo, ma Davide mi anticipa a scanso di ogni equivoco.]

Morti di sonno non è la mia autobiografia. Non volevo parlare di me. Volevo parlare di altri attraverso di me, attraverso il mio sguardo. Posso citarti la risposta che dava Svevo quando i critici gli chiedevano chiarimenti sul presunto autobiografismo de La Coscienza di Zeno: Certo, è un autobiografia: ma non la mia.

Ho tentato di fare proprio questo. Il mio romanzo è certamente anche una biografia, poiché non potevo prescindere dalla mia esperienza, ma non volevo raccontare la mia vita. L'ho fatto più per una necessità narrativa che per scelta; come succede ad esempio verso la fine del romanzo, quando è necessario che entri in scena la voce narrante come personaggio vero e proprio.

Vedi, uno sguardo prosaico sulla realtà può essere pericoloso, così come la quotidianità stessa, in un certo senso, è molto pericolosa: tutto diventa normale, spiegabile, banale. In una parola: quotidiano. Siamo abituati, a guardare il mondo attraverso la quotidianità degli eventi. Ma credo che sia importante recuperare un altro tipo di sguardo, alimentato anche dalla memoria. Morti di sonno è proprio questo: il tentativo di recuperare uno sguardo mitico nel contemporaneo, nel prosaico, nel contingente. Uno sguardo poetico, in ultima analisi. É questa l'ambizione più grande.

[Penso a Mnemosyne: la musa dell'epica antica era proprio la memoria. La narrazione partiva dal ricordo e dal ricordo veniva arricchita.]

Scrivere questa storia è stato per me un modo di reagire allo sguardo vuoto e intimamente violento, anche se ammantato di buon senso. Credo sia questo modo di guardare le cose che ci sta trasformando tutti in morti di sonno. Consumatori intontiti dalle immagini e dalle chiacchiere, sempre preoccupati di guardare da un’altra parte. A pensarci il motore di questa reazione è stata la rabbia.

Prima di tutto rabbia verso me stesso, la mia inedia, la mia apatia, la mia viltà. E poi rabbia per gli altri sopravvissuti, che come me, sono costretti a convivere con la colpa di essere ancora qui. Rabbia verso il luogo, anche, che ci ha resi quelli che siamo, e i suoi padri da cui lo abbiamo ereditato. A volte questa rabbia ti schiaccia, ti chiude la gola anche se vorresti urlare. Ma urlare per dire cosa, poi? E ti accorgi che non hai le parole giuste e non sai più quali siano, le parole giuste. Forse è a questo punto che si comincia a scrivere e a raccontare.

[Ma se è vero che questo sguardo mitico è così importante per non farsi invadere dall'apatia tipica del mondo adulto, com'è possibile perderlo senza accorgersene? Davide mi guarda dall'alto dei suoi anni.]

É molto facile: basta lasciarsi andare agli istinti umani. Che non hanno necessariamente una ragione negativa, anzi a volte possiamo chiamarlo istinto di sopravvivenza. Un bisogno di appiattire tutto per ridurlo a una misura accessibile anche se priva di senso, e quando le cose perdono di senso anche le domande perdono senso e non resta più nulla ad assillarti. Basta sopravvivere ed aspettare.

[La memoria è ambivalente: non possiamo fare a meno di utilizzarla per raccontare le nostre storie, ma allo stesso tempo rischiamo di venirne schiacciati.]

È vero, l'uso della memoria comporta sempre una certa dose di rischio. Io ho scelto dalla memoria le scene che meglio rappresentavano un'atmosfera, il senso del vivere in quel luogo e cosi via. È stato un criterio simbolico e funzionale.

Non una sorta di principio d'economia, capiamoci bene: qui non si tratta di dire tutto col minore sforzo possibile. Al contrario: alcuni di quei frammenti rubati alla memoria mi hanno fatto faticare. Un esempio di questo criterio potrebbe essere la scena dei granchi imprigionati nel sacco: quando riescono ad uscire il loro istinto li porta verso l'acqua. Ma l'unica acqua che trovano nel Villaggio è quella del tombino. 

Morti di sonno, pag. 309
 

Sono particolarmente attento alle espressioni dei personaggi, alla loro gestualità, alla loro recitazione. Allo stesso tempo ho in testa un'idea di aderenza alla realtà molto alta. La caricatura, il disegno esplicitante per eccellenza, si distacca dalla realtà, ne è l'esatto opposto: appunto la carica. Non volevo cadere in questa scappatoia e ho cercato di alleggerire. In modo da restituire il più possibile atmosfere e suggestioni vive e non fantastiche. Per questo è stato difficile disegnare i volti.

E poi c’è il rischio di rimanere imprigionati in una sorta di obbligo di fedeltà alla memoria, che ti porta ad avere un approccio cronachistico nella narrazione. In verità, si tratta di tradire la memoria. Perciò ripeto spesso quando parlo di Morti di sonno: ho mentito. Molte cose non sono andate come ho raccontato. Toccava tradire la memoria per restituirne la verità. Un ben noto un paradosso della narrazione.

Mi immaginavo bambino a leggere il libro coi diretti interessati e fantasticavo riguardo le loro reazioni, facendo un traslato assurdo: ci saremmo accapigliati? Avrebbero sorriso? Chi lo sa. Ma a questo mi piaceva pensare, e non ad altro.