Es patrìda gaian #7

Quanto può influire lo spazio sul pensiero? Assomigliamo forse più al nostro dove, che al nostro quando.

La posizione di Vernant è chiara: la nascita di un pensiero razionale e laico, l'emergere di un logos capace di contrapporsi ad un mythos, è indissolubilmente legata alla inedita dimensione spaziale che gli ha fatto da quinta storica: la polis.

Es patrìda gaian #4

La strada che porta a Epidauro è poco frequentata. Si ripetono curve dolci, saliscendi morbidi, immersi nel verde dei pini marittimi. Sembra quasi che anche il sole qui sia più clemente, più umano, e non il solito mediterraneo disco di ferro battente. Non stupisce che il santuario dedicato ad Asclepio l'abbiano voluto fondare in questi luoghi: come per le case di cura moderne, immerse in quelle scenografie bucoliche e agresti che, in fondo, fanno sempre immalinconire un po'.

Assieme a Olimpia e a Delfi, per ragioni affatto diverse, Epidauro è stato un centro di raccolta e pellegrinaggio di importanza notevole per la civiltà greca. Il santuario doveva essere in un qualche modo un luogo paragonabile alla Lourdes moderna, in cui si va per ricevere la guarigione dal dio, in questo caso Asclepio.

Il sapere che manipola

[Articolo pubblicato originariamente per Pequodrivista]

Nei filosofi di professione prevale un giudizio per lo più negativo circa la questione della tecnica. Si passa da uno sfumato sospetto ad un atteggiamento scettico, fino ad arrivare spesso a posizioni di aperta ostilità.

Siano essi di scuola heideggeriana o adorniana, seguano il pensiero critico francese o quello cattolico fideista non importa: sembra proprio che, per grande parte della filosofia, la tecnica ponga un problema fastidioso, come una matassa difficile da sbrogliare, che si preferisca accantonare sbrigativamente sotto l'etichetta riduttiva della “volontà di potenza”.

Sloterdijk, il reazionario. Parte seconda

A mo' di conclusione e completamento dell'intervento precedente, crediamo sia utile analizzare in breve le idee di un altro saggio contenuto nel volume Non siamo ancora stati salvati, intitolato L'offesa delle macchine, per tenere in allenamento i nostri anticorpi.

Il saggio parte tratteggiando mirabilmente la storia del pensiero scientifico occidentale usando categorie mediche: se la salute è considerata dai medici “il successo del sistema immunitario” (e vediamo che la scelta teorica di Sloterdijk, non a caso, ripropone una lettura “difensiva” del successo vitale: vive meglio chi si difende meglio), si potrebbe analogamente pensare alla storia della cultura come “la storia dei ferimenti e della rigenerazione dei sistemi immunitari mentali” (p. 277), secondo il famoso paradigma freudiano della ferita narcisistica che l'illuminismo ha provocato all'uomo, prima con Copernico, poi con Darwin e infine con Freud stesso.

Sloterdijk, il reazionario. Parte prima

Si tratta di sviluppare gli anticorpi contro Sloterdijk, o meglio, contro le sue idee. Le sue argomentazioni sono solide, convincenti, ben scritte; la sua cultura è vasta, eclettica ma rigorosa, capace di istituire collegamenti fra diverse discipline, collegamenti tanto vertiginosi quanto illuminanti; l'autorità e l'autorevolezza filosofica sono vieppiù consolidate dalla qualità dei suoi lavori.

Ciò nonostante, le sue conclusioni, ovvero il punto d'arrivo e l'intenzione della teoria, sono stonate, sinistre, spiacevolmente distanti dalle premesse iniziali. Quanto più convincenti e ben scritte saranno queste conclusioni, tanto più dovremo esercitare i nostri anticorpi ed essere capaci di proteggere noi stessi.

Costruire se stessi. Una riflessione sulle reti sociali a partire da Foucault

Facciamoci tentare da un'analogia. Lasciamo che siano i due termini accostati a chiarirsi l'uno con l'altro: da un lato la riflessione filosofica di Foucault, dall'altro le reti sociali e le comunità digitali. Cerchiamo di capire come il primo termine spieghi il secondo e, viceversa, come il secondo verifichi il primo. La posta in gioco filosofica è la costituzione del soggetto.

Foucault ha dedicato tutta la sua vita allo studio della genealogia del soggetto. Ha smascherato il falso protagonismo della nozione di “soggetto” rivelandoci come esso sia sempre un risultato, un divenuto e mai un punto di partenza, con buona pace degli esistenzialisti e degli umanisti.

Qui l'articolo completo, scritto per il Pequod.

L'ibridazione delle categorie

La metafisica non è morta, a dispetto di tutte le ingiurie e gli accidenti che le hanno augurato. Non si può fare a meno di usare categorie metafisiche, e questo per una ragione molto semplice: l'uomo è un animale metafisico. Checché ne dicano scientisti, positivisti e scienziati, la metafisica non è il regno dell'errore e della speculazione vuota, né la bestia nera nata dalla soppressione delle regole logiche; più semplicemente essa è la struttura di base che le permette, il “luogo comune” su cui costruire.

Il problema è tale solo se è affrontabile – affrontabile, notare bene, e non risolvibile, e neppure falsificabile – all'interno di categorie metafisiche. Per questo non possiamo fare a meno della metafisica. Per vivere, la metafisica si nutre di opposizioni. Una celebre opposizione del pensiero occidentale descrive un movimento concettuale che ha segnato la nostra storia e la nostra visione delle cose: l'opposizione tra l'ascendere-oltre e il rimanere-dentro.

D'Holbach, l'apostolo della natura. Seconda parte

"Cercando di costruire un sistema filosofico coerente, d'Holbach finisce per intrecciare ateismo e naturalismo, finendo per deformare il secondo, che viene modellato sulla base di esigenze ateistiche e per indebolire il primo, dal momento che la scienza, per sua natura, si evolve e fa mancare il suo appoggio."

Così si concludeva l'intervento precedente, dedicato a mostrare come legando a doppio filo ateismo e naturalismo, si finisca per indebolire il secondo e deformare il primo. Questo, in buona sostanza, l'errore originario del Barone, destinato ad influenzare negativamente la formulazione di un ateismo filosofico maturo.

Occorre ora sviluppare la tesi e indicare quali altri problemi emergano da questo errore; primo tra tutti, il pericolo di un dogmatismo ateo.

D'Holbach, l'apostolo della natura. Prima parte

Il caso di d'Holbach è interessante per chiunque si occupi di ateismo e soprattutto di storia dell'ateismo. Non si tratta di studiare il materialismo ormai obsoleto di un grande intellettuale del Settecento, tutt'altro: si tratta di individuare archeologicamente una discendenza più o meno diretta che imparenti il ricco barone franco-tedesco alle più recenti esperienze italiane della UAAR e mostrarne, allo stesso tempo, la sostanziale identità d'impostazione teorica. Si tratta, in ultima analisi, di ripensare daccapo le basi dell'ateismo filosofico.

Capire il pensiero di d'Holbach, isolarne gli errori scientifici più grossolani, esaminare lo sviluppo delle sue posizioni nel corso degli ultimi tre secoli è di fondamentale importanza per comprendere come e perché l'ateismo filosofico abbia finora mancato di una matura elaborazione intellettuale. L'ateismo filosofico ha avuto, bisogna ammetterlo, cattivi padri fondatori.

Sul giorno della memoria

L'esagerazione è uno strumento della dialettica di Adorno. Quando il francofortese dichiarava, sicuro di sé e delle sue teorie, che “scrivere poesie dopo Auschwitz è un atto di barbarie”, le sue parole, lungi da essere una semplice provocazione intellettuale, vanno prese sul serio.

Scrivere poesie, fare cultura dopo Auschwitz, è un “atto di barbarie” perché la cultura ha fallito. Se è stato possibile, in uno dei paesi intellettualmente più progrediti al mondo, eliminare sistematicamente individui come capi di bestiame, allora la cultura non era che spazzatura, macchiata per sempre dal marchio del nazismo. Farla significherebbe rendersi complici della stessa civiltà che ha creato Bach e i campi di sterminio.

Cattedra e dialogo

Si dice che una sola immagine, quando ben organizzata, valga più di mille parole; e se per la pittura contemporanea questo detto non vale più, in quanto si dipinge soprattutto per evitare la parola, per rifugiarsi nell'indicibile, nel nostro caso questi due affreschi, compiuti nello stesso torno di tempo da due maestri dell'Umanesimo italiano, valgono quanto un trattato filosofico sulla differenza fra dialogo e cattedra.

A chi volesse capire qualcosa della differenza fra due concezioni speculari della conoscenza e della trasmissione del sapere, una derivante dalla filosofia e l'altra dalla teologia, senza però faticare su testi e saggi tradizionali, consiglierei di osservare con attenzione queste due composizioni – perché esse contengono il segreto della sintesi e della leggibilità.

Considerazioni attorno a "Funes, el memorioso" di Borges

Molto è stato detto circa le prodigiose qualità di Ireneo Funes, personaggio uscito dalla penna di Borges. Si tratta del protagonista del brevissimo racconto pubblicato nel 1944, all'interno della raccolta che segna il vertice dell'opera dell'argentino, le Ficciones – racconto nato probabilmente come divertissement: lo stesso autore ci suggerisce, nella prefazione alla seconda parte dell'opera, Artificios, di leggerlo semplicemente come “metàfora del insomnio” - tema, quello dell'insonnia, spesso frequentato nelle sue pagine.

Eppure, come accade a tutti classici, il racconto ha fatto pensare, ed ha preso un'altra strada. Il personaggio ha acquisito una profondità imprevista, sganciandosi dalle intenzioni allegoriche originarie per diventare secondo alcuni emblema e anticipazione della memoria digitale, della memoria infinita o, ancora meglio, dell'incapacità di dimenticare.

Il giudizio estetico nella scienza antica e moderna

Rendo disponibile sul blog, nella sezione Lavori, la tesi scritta nei caldi mesi estivi di questo anno. Si tratta di un lavoro ibrido, tra l'estetica e la filosofia della scienza, nel quale si sostiene l'ipotesi che anche la scienza (come in quasi tutte le attività umane, del resto) sia e sia stata sensibilmente influenzata da considerazioni circa la bellezza e l'ordine razionale della natura, sebbene molti scientisti sostengano l'esatto opposto: la scienza è sempre pura, basata su un assoluto empirismo, e la soggettività dello scienziato non conta minimamente ai fini del suo lavoro. 

Sul non-finito. Ultima parte.

Parte ultima. Umanismo e anti-umanismo in una teoria estetica del non-finito. 

Bisogna sottolineare che, in questo discorso, non rientra lo studio della cause del non-finito, quanto piuttosto quello dei suoi effetti. Le esperienze estetiche che scatena sono infatti indipendenti dalla sua origine. Per questo il Cenacolo – che il tempo ha reso non-finito – è, in linea teorica, assimilabile ad uno dei tanti Prigioni di Michelangelo, nati incompiuti. Non si fa differenza tra volontà (o meglio, mancanza di volontà) dell'artista ed effetto casuale del tempo.

Si è detto che il non-finito raggruppa attorno a sé tante esperienze estetiche diverse: fascinazione e ammaliamento – altri direbbero “rêverie”; senso di perdita e rottura simmetrica dell'armonia; fastidiosa sensazione di perdita irreparabile; forse l'intuizione della sublimità del tempo.

Potremmo quasi azzardare una definizione: il non-finito è il contrario dell'opera classicamente intesa. Laddove un'opera d'arte si dice classica quando è perfettamente compiuta in sé stessa, equilibrata e proporzionata, nel senso più alto “finita” (e pensiamo al particolare valore che, nel mondo greco antico, il termine “limite” assumeva), il non-finito è l'opera che rompe l'armonia, la simmetrica perfezione di forme e di lettura, e diviene aperta, illimitata allo sguardo dell'interprete.

Sul non-finito. Contro la teoria dell'apertura ermeneutica.

Seconda parte. Contro la teoria dell'apertura ermeneutica.

Un elenco da solo non basta per rendere ragioni del fenomeno: ci dà l'idea, alquanto confusa, della sua importanza, ma ancora non siamo stati capaci di approfondire. 

Perché e cosa rende affascinante questi esempi di non-finito? C'è un fenomeno estetico comune alla loro base?

Non convince molto l'ipotesi più frequentata dai critici d'arte, nonché la più immediata: l'ipotesi dell'apertura ermeneutica. Il non-finito, grazie alla sua indeterminatezza, riuscirebbe più dell'opera completa ad ammaliarne l'interprete, poiché è sempre possibile darne una lettura diversa.

Sul non-finito. Un elenco incompleto

Parte prima. Un elenco incompleto. 

La domanda è delineata: che cosa ci attira in un'opera non-finita? Cosa la rende affascinante e perché? Quale categoria estetica può spiegare questo fenomeno?

Poiché è indubbio che il non-finito riesca spesso ad ammaliare il suo interprete più dell'opera compiuta. Sono troppi – e troppo famosi – gli esempi di questo tipo per continuare a pensare che sia soltanto un caso, una qualità legata semplicemente al genio dell'artista. Ed è curioso notare che malgrado la forza espressiva di molti lavori non-finiti, i maggiori teorici d'estetica non abbiano approfondito l'argomento più dello stretto necessario.

Il non-finito in Leonardo

“Novello Hermes”, “divin Prometeo”: questi gli epiteti più ricorrenti tra i biografi antichi dell'artista di Vinci. Un Leonardo ambiguo, maestro dei segreti naturali; un mago eretico; una creatura a contatto con le superne sfere celesti; o anche un Leonardo che vede il futuro, lo anticipa nel sapere e nelle tecniche; che indaga la natura con tutto se stesso anche a costo della più desolante solitudine per il bene del genere umano.

Invece di rifiutare l'avvicinamento alla divinità in nome di un'impossibile verità storica, sarebbe forse più adatto cercare in un altro personaggio del pantheon antico i caratteri autentici di Leonardo. Si tratta di Proteo, la divinità sempre cangiante, sfuggente, irriducibile ad ogni descrizione.

Leonardo è infatti un groviglio di credenze; e come il dio greco, prende la forma più consona allo spirito dell'osservatore, si piega secondo fini e voleri, cambia in continuazione pensiero e qualità. Si perde nella nebbia fitta della più pura mitografia.

Nessuno potrà mai penetrare del tutto questo spirito; certamente, ci si potrà avvicinare sempre meglio al dato storico, con sempre maggiore distacco critico; ma l'ambiguità del carattere, la confusione del pensiero vinciano, l'eredità e l'influenza che dobbiamo ai suoi più prossimi biografi non ci abbandoneranno mai del tutto.

È con questo approccio, consapevole dei propri limiti e quindi pluralista, che vogliamo qui analizzare un aspetto preciso dell'opera di Leonardo, che ritorna più volte in ogni documento e in ogni descrizione storica: il non-finito.

Galileo, Paolini e la commedia dell'arte

[Una recensione sbilenca a ITIS Galileo di Marco Paolini, andato in scena il 24 marzo 2012 al Teatro Ermete Novelli di Rimini.]

C'è stato un momento, durante lo spettacolo di Paolini, in cui mi è venuta la voglia di alzarmi dal posto per correre sul palco ed abbracciarlo.

Con una maschera sul viso, Paolini da voce a Salviati, il personaggio del galileiano Dialogo sopra i due massimi sistemi del mondo (1632), portavoce delle teorie copernicane, nonché camuffamento dello stesso autore. La già spuria dizione di Paolini abbandona l'italiano per abbracciare il ben più duttile dialetto veneto; i gesti si fanno plateali; i ragionamenti più intricati; ed ecco il miracolo.

I tecnofobi

[Tra la moltitudine di casi antropologici che si ha la ventura d'incrociare durante la propria carriera accademica, un posto di tutto rispetto lo ricoprono i tecnofobi. Ritengo che possa essere quantomeno interessante offrirne una descrizione puntuale al fine di conoscerne con esattezza i tratti caratteristici e scongiurare preventivamente qualsiasi contatto con essi, come in una sorta di bestiario medievale.]

Il tecnofobo tipo viaggia sulla sessantina, anche se non è escluso che possano esisterne nuove leve potenziali nella nostra generazione. È usualmente beneducato e colto, di preferenza professore in scienze umane. Sa citare autori a memoria, anche in lingua originale; arricchisce le sue tesi con distici e versi, ammantandole di un'autorità libresca e indiscutibile.

Canuta biblioteca ambulante, col passare degli anni ha raccolto il segreto degli autori più oscuri; ruga dopo ruga, s'è affaticato gli occhi su migliaia di pagine e testi: oggi può dire senza timore di tenere il Sapere in mano.

Collega tesi, ricollega pensieri, affresca interi secoli in poche frasi agili e sintetiche; scompone le parole, certo che dalla loro etimologia si possa risalire all'indiscutibile significato nascosto dal tempo; inizia le sue candide argomentazioni con formule del tipo: “Quello che veramente vuol dirci l'autore...” oppure “È questo il vero senso di queste parole....” o ancora “È indubbio che il significato dell'opera vada ricercato qui...”.

Ha quasi sicuramente vissuto il Sessantotto; ha frequentato volentieri gli autori di punta e le idee filosofiche del movimento, almeno fino a quando l'ambiente accademico lo ha permesso. Poi le ha rigettate, bollandole come errori di gioventù, per abbracciare un riflusso in una ben più seria e matura sfiducia nella modernità, nelle persone e, sopratutto, nel progresso scientifico. Non sa usare bene il computer, e per questo lo odia.

Dagli occhi del tecnofobo trapela una certa punta di nostalgia. Racconta volentieri aneddoti sui bei tempi andati, con l'intento malcelato di evidenziare indirettamente i vizi dei nostri giorni. Di tutte le antiche certezze psico-socialiste, ormai infrante in vaghi pregiudizi freudiani e polverose tesi marxiste, ha mantenuto saldo un unico dogma: la condanna della techne.

La tecnica rappresenta per lui l'unico vero problema della modernità, il nodo gordiano che la filosofia è chiamata a sciogliere, il nemico più formidabile e importante che il pensiero Occidentale abbia mai creato e, di conseguenza, tentato di risolvere. Non si può dire d'altronde che questa convinzione sia del tutto sbagliata.

Vero e proprio vaso di Pandora, causa di ogni male contemporaneo, una volta sollevato il topos della tecnica e della sua tirannia, il tecnofobo può tranquillamente perdere ore intere ricostruendo la genesi del pensiero scientifico, confutare le sue metodologie, metterne in risalto le numerose aporie interne e le conseguenze catastrofiche del suo esercizio.

Rivoluzione industriale, consumo di massa, disastri ecologici, Auschwitz, violenze, sperequazioni economiche, terzomondismo, Hiroshima, bruttezza e irrazionalità si mescolano invariabilmente nei suoi discorsi, in ordine sparso: sono gli ingredienti base della sua tecnofobia. La decadenza occidentale passa da questi necessari snodi del pensiero, prende forma quale indiscutibile evidenza filosofica, si radica alla base di ogni successiva riflessione sulla storia umana.

“La tecnica, da semplice ancella della scienza, si è insediata come sovrana delle nostre vite, mina le nostre sicurezza etiche; la techne è il nuovo faro del mondo moderno, dà forma ai nostri desideri, cambia i nostri corpi e consuma gli ecosistemi mondiali. La tecnica ha preso il posto che un tempo era della Verità, e questo non potrà che trascinarci sull'orlo della catastrofe finale”, ti spiega il tecnofobo dall'alto della sua cattedra, mentre spegne di nascosto il telefono che ha dimenticato acceso.

“La techne, su cui si basa il pensiero scientifico, non ha gli strumenti etici per giudicare le sue scoperte – gran parte delle stragi contemporanee hanno le radici in questa contraddizione. La modernità, che ha preso avvio dall'indagine razionale del soggetto e del mondo esterno, ha portato gradatamente all'oblio dei valori morali, giudicati quali semplici ostacoli da aggirare”, continua teatralmente mentre distribuisce le fotocopie del volume che intende analizzare.

“Da serva si è trasformata in padrona, come per una sorta di dialettica hegeliana; doveva migliorare le nostre vite ma per assurdo ha finito col corroderle e privarle di ogni significato umano. Condiziona i nostri desideri, ha trasformato l'homo sapiens in homo oeconomicus, privo di valori etici, religiosi o filosofici, cieco consumatore di oggetti inutili che disperatamente imbellettano il vuoto affettivo che ci rode, tutti noi, nessuno escluso”, condanna, mentre cerca su Internet notizie biografiche su un idealista tedesco.

“Per non parlare dell'estetica: mai la bruttezza ha raggiunto questo grado di pervasività che ci troviamo oggi tristemente a contemplare. La produzione di massa ha fatto piazza pulita del sapere artigianale, ha debellato la cura dell'oggetto esaltando la velocità nella produzione, attraverso l'idolo della funzionalità. Ha innalzato l'economia a principio sommo, dimenticando l'estetica; ha mascherato la sua ingordigia con la retorica del miglioramento delle condizioni di vita”, continua a sostenere, anche dopo la lezione, spegnendo il microfono e dirigendosi verso l'ascensore che lo porterà allo studio, un bellissimo attico al settimo piano.

“Senza contare i disastri e le stragi che ha reso possibile l'utilizzo indiscriminato della techne: le camere a gas, la bomba atomica, il nucleare. E non dico nulla sul fatto che questo progresso economico lo abbiamo ottenuto sulla pelle di una stragrande maggioranza di sfruttati. Il compito del filosofo non è tanto quello di capire la tecnologia, quanto quello di domarla, imbrigliarla, prima che sia troppo tardi. Siamo sull'orlo di una crisi globale che, malgrado l'obiettività della ricerca scientifica e la neutralità dei ricercatori, i tecnocrati non hanno voluto vedere, forse per mancanza di pianificazioni a lungo termine, forse per una più bassa ingordigia economica”, ti urla dal finestrino del suo monovolume, pronto a dirigersi a casa.

“Io credo che sia giunto il momento di accantonare il pensiero razionale, seme di tanti disastri e miserie, radice di una scienza che non dà risposte, ma solo altre domande – nonché forti costi sociali e finanziari – dogma di una società malata, egoista e individualista, dimentica dei valori morali e religiosi, persa e solitaria, e abbracciare al suo posto un nuovo modo di vedere il mondo, alternativo e lontano dal pericolo di un'implosione della civiltà”, conclude, assaporando il suo sigaro in aeroporto, prima di partire per la conferenza.

Come può il tecnofobo rendersi conto dell'amara comicità della sua esistenza?

Non vede la tecnologia perché ne è immerso: e quanto più condanna, tanto più ne dipende.

Italianità. Una riflessione

“Io non mi sento italiano, ma per fortuna o purtroppo lo sono.”

Giorgio Gaber

Non mi ricordo con precisione chi – forse Corrado Augias – né quale occasione ha dato origine a questo discorso, ma la sua sostanza m'è rimasta bene in mente e riecheggia ogni volta che rifletto sul significato di questi 150 anni dall'unità d'Italia.

“Rispetto agli altri anniversari dell'Unità della nostra nazione, quello del 1911 e quello del '61, il nostro avviene nel periodo storico di gran lunga più squallido e meno felice.”

Il discorso continuava facendo paragoni: da una parte la belle époque spensierata e ancora lontana dalle atrocità dei conflitti, una classe politica solida, conquiste coloniali alle porte, avanguardie letterarie musicali e artistiche riconosciute in tutto il mondo; dall'altra il boom economico, un paese che rinasce e che si sente finalmente competitivo, nel pieno delle sue possibilità, prodotti italiani che fanno la storia del design, la dolce vita, l'autostrada del Sole, il miracolo.

E oggi? Frammentazione politica e crisi economica, la classe dirigente più squallida e corrotta della nostra storia, sfiducia nelle istituzioni, studenti in fuga, un paese ignorante e arretrato, fermo, artisticamente e tecnologicamente, da vent'anni. Altroché magnifiche sorti e progressive.

[Sto semplificando, ovviamente. Non c'è mai stata un'età dell'oro, né mai ci sarà.]

C'è chi ha voluto festeggiare ugualmente il centocinquantenario, dimenticando quella che a un'analisi più approfondita spesso si rivela retorica o falso patriottismo, e appendendo il tricolore alle finestre come per convincersi che, nonostante tutto, si può almeno sperare in una rinascita collettiva.

Pensiamo al successo che hanno avuto quest'anno le svariate pubblicazioni, narrative e non, riguardo a questo tema. Libri neo-epici sul Risorgimento, sceneggiati televisivi, conferenze; purtroppo gli sforzi per avvicinare il grande pubblico alla storia dell'Unità non hanno potuto sollevare la cortina di vecchiezza e distanza che li separa da noi. La storia dell'Unità d'Italia, oltre ad essere per molti aspetti controversa e critica, rimane per di più lontana, polverosa – argomento scolastico che non infiamma animi né coscienze.

Credo che occorra riflettere in modo più approfondito sulla nostra italianità, sul suo significato e sulle sue caratteristiche. Commemorazioni e mattoni storici non possono aiutarci molto in questa direzione, proprio oggi che quasi un terzo degli italiani ha deciso di “far parte per sé stessi”, almeno spiritualmente; e per quanto disgusto possiamo provare verso certe retoriche campanilistiche e bigotte, dobbiamo prendere atto di questa l'anomalia italiana. Nessun altro paese europeo ha attraversato una crisi così profonda, una revisione e un rifiuto così esacerbati della propria genesi.

Esiste qualcosa in grado di unire questo paese? La domanda, posta in questi termini, è difficile da affrontare: cerchiamo un sentimento, un oggetto, una storia, una lingua? E, una volta determinato, come spiegare razionalmente questo potere coesivo?

Un tentativo interessante, ma parziale, l'ho trovato in un libro, Italianità a cura di Giulio Iacchetti. Si tratta di un nostalgico elenco di oggetti o simboli italiani che hanno segnato la nostra coscienza e il nostro modo di vivere, e che in un qualche modo uniscono questo paese. Il gusto e l'ironia con le quali sono stati selezionati e descritti aggiunge valore alla pubblicazione, già di per sé graficamente ineccepibile.

La Moka Bialetti, il cane a sei zampe dell'Agip, l'Apecar e la Vespa, la Graziella, la Settimana Enigmistica, la Festa dell'Unità, la T dei tabacchi, le case cantoniere, solo per citarne alcuni; sono elementi che effettivamente si possono ritrovare in tutta Italia e che definiscono il nostro immaginario anche nei paesi esteri.

Certo, il libro non ha nessun intento teorico: non si tratta di fondare la coesione nazionale basandosi su degli oggetti, sarebbe impossibile. Non è questo ciò che mi turba. Si può al massimo sollevare qualche dubbio sul fatto che gli oggetti selezionati appartengono alla storia di determinate generazioni, indicativamente quelle nate e cresciute durante il miracolo dei Sessanta, ma sarebbero considerazioni oziose.

Ciò che è davvero indicativo di un'anomalia italiana è mostrato semplicemente dall'esistenza di una pubblicazione di questo genere: quale altro paese al mondo sentirebbe la necessità di ricercare la propria coscienza collettiva in una serie di oggetti o marche famosi in tutto il mondo? Il sentimento di perdita, di frammentazione si può dedurre dalla nostalgia con la quale gli oggetti sono descritti, dei racconti bei tempi andati, della fiabesca infanzia nazionale interrotta dal disagio di un oggi che non riusciamo ancora ad accettare.

Disagio che viene colto anche da Roberto Esposito, nel suo recentissimo Pensiero vivente, edito da Einaudi, ma che, nella profondità teorica delle sue pagine, viene rovesciato in un possibile punto di forza.

Esposito cerca di tracciare un itinerario comune unendo varie figure del panorama intellettuale italiano, partendo indicativamente dall'esperienza dell'Umanesimo fino ad arrivare alle più recenti elaborazioni filosofico-politiche nate dalla riflessione sul biopotere inaugurata da Foucault.

Si tratta di mettere assieme i pezzi della storia del pensiero italiano in un quadro teoretico sistematico e strutturato, che metta in evidenza le particolarità legate al nostro territorio – spesso nel libro si parla di geofilosofia – i punti di forza e gli eventuali limiti di una filosofia, quella italiana, che sembra oggi avere una grande fortuna, soprattutto all'estero.

Innanzitutto: è possibile assegnare alla filosofia limiti territoriali? Come può un pensiero avere dei confini? Esposito scrive che: 

“(...) pare innegabile una qualche connessione tra filosofia e territorio, intendo per quest'ultimo non tanto uno spazio geograficamente determinato (…) ma piuttosto un insieme di caratteristiche ambientali, linguistiche e tonali, che rimandano a una modalità specifica e inconfondibile rispetto ad altri stili di pensiero.” [pag. 14]

L'operazione davvero interessante di Esposito sta nel rilevare proprio nell'anomalia italiana, nella frammentazione politica, nel conflitto sociale, nel senso di non-appartenza, il punto di forza della nostra filosofia, ciò che la distingue dalle altre correnti europee forse più strutturate e solide, ma incapaci di dare una chiave di lettura ontologicamente forte in un momento di crisi globale.

“(...) il carattere più intensamente geofilosofico della cultura italiana sta in una terra che non coincide con la nazione e che anzi si costituisce, per una lunghissima fase, nella sua assenza. (…) Essa [la filosofia italiana] nasce in una situazione di decentramento e di frammentazione politica ben lontana dalla realtà (…) dell'unificazione. [pag. 20]

In definitiva, seguendo la tesi di Esposito, è proprio la mancanza di uno Stato forte ad avere segnato, e nel bene e nel male, il pensiero italiano, marcando, allo stesso tempo, la distanza rispetto alla filosofia europea della modernità.

Laddove la riflessione filosofica europea, dopo avere troncato i legami con la sua origine profonda, radicata nella vita, si attorcigliava su se stessa alla ricerca di un fondamento ontologico dell'individuo, dello Stato, della religione, in Italia i pensatori accettavano la caoticità dell'esistente, stringevano sempre più i legami con la vita, sporcando, per dirla con Bodei, il pensiero teoretico, forzandone i limiti, costringendolo a utilizzare un lessico non esclusivo ma di volta in volta frammisto di poeticità, storia, politica.

Da qui le caratteristiche peculiari del pensiero italiano, sintetizzate da Esposito in quattro paradigmi che si rincorrono per tutto il libro, fornendo le chiavi di lettura privilegiate per i pensatori analizzati: l'attualità dell'originario, ovvero la vicinanza della filosofia italiana alla sua origine, alla vita, ai corpi; l'immanentizzazione dell'antagonismo, ovvero l'apertura al conflitto, alla caoticità, esemplificata dal realismo politico di Machiavelli, il primo a intuire l'ordine e la necessità del conflitto politico; la storicizzazione del non storico, ovvero la dialettica tra origine della storia e la storia stessa, storico e a-storico, colta dall'opera di Vico, secondo il quale l'origine animale dell'uomo non può venire cancellata dalla storia, ma è destinata a riemergere in modo catastrofico, secondo la sua teoria dei “ricorsi”; infine, la mondanizzazione del soggetto, ovvero una filosofia dell'impersonale, slegata dal concetto di individuo, che viene concepito come prodotto di una communitas civile, paradigma inaugurato dal pensiero di Bruno.

Questo volendo semplificare. In realtà il discorso è molto più articolato, attraversa svariati autori, alcuni poco conosciuti (Spaventa, Cuoco, De Sanctis), altri invece protagonisti della nostra storia civile, oltre che filosofica (Gentile, Croce, Gramsci, Pasolini), arrivando fino ai giorni nostri (Vattimo, Cacciari e Agamben su tutti).

Benché ci siano da rilevare alcune criticità (ad esempio, gli ultimi capitoli paiono meno curati e chiari, come attraversati da una fretta che rende il periodare più oscuro e impreciso per i non-iniziati), il nucleo della tesi resta valido e non può che rincuorare e inquietare allo stesso tempo.

Se è vero che la particolarità dalla filosofia italiana e i suoi punti di forza discendono dall'atavica frammentazione politica del nostro territorio, dal senso di non-appartenenza, cosa possiamo rispondere a chi vuole acuire, politicamente o meno, questo conflitto? Non si rischia di porgere il fianco alle pretese di autonomia a di federalismo?

E ancora: è possibile fondare l'unità, filosofica e non, di un paese proprio sul senso di non appartenenza allo stesso? [Spero di avere giustificato adesso la facile citazione iniziale di Gaber.]

Per quanto riguarda la prima osservazione, va detto che Esposito parla sempre di territorio, mai di nazione. Il pensiero è del e nel territorio, ma si costituisce attraverso un incessante processo di rottura dei confini e rientro, di “oscillazione tra interno ed esterno” [pag. 16]. Nessun pericolo di campanilismo; anzi, piuttosto un ripensamento integrale del concetto di territorio e geografia. Il pensiero deve sempre uscire dai confini entro i quali è nato per crescere e per testare la sua validità: quanto di più lontano si possa immaginare dal becero isolazionismo di oggigiorno.

Alla seconda questione non so rispondere. É indubbio che il punto di forza della nostra filosofia consista in questa mancanza di unità, all'apertura al caos, al conflitto, a quanto, in sostanza, di più lontano si possa immaginare dalla stabilità hobbesiana degli Stati-nazione. Non lo so.

Forse, sembra suggerirci la lettura, non saremo mai un paese come gli altri. Forse questo sarà l'ultimo squallido capitolo di una storia sbagliata prima di una nuova rinascita. Ma è comunque bello pensare che, al di là di retoriche patriottiche improbabili e grandiosità epiche inesistenti, si sia finalmente inaugurata una riflessione filosofica sull'italianità profonda e, spero, feconda.

Scrive Cuoco che: 

“(...) le epoche della grandezza politica di tutte le nazioni sono quelle stesse della loro grandezza filosofica. La prima forza è la mente; debole è sempre il braccio di colui che non ne ha, o crede di non averne.”